卢梭 - 政治军事榜-政治
《社会契约论·论人类不平等的起源》是西方政治文化传统的重要组成部分，它不但源远流长，而且已经完全融入了西方思想文化的血液，成为西方政治思想中一个历久弥新的源泉（晚近西方社会政治哲学以契约论的形式复兴就是一个明证）。书中主要讨论了国家与人民、国家与法律、自由与平等、国家与社会等问题。《论人类不平等的起源》被誉为法国大革命的灵魂。在《社会契约论·论人类不平等的起源》中，卢梭指出人类每向前发展一步，不平等的程度就加深一步。《社会契约论·论人类不平等的起源》阐发了卢梭的政治哲学思想，为《社会契约论》奠定了基础，同时也是他整个政治学说的导言。
我要探讨的内容是从人类的实际情况和法律的可能情况着眼，在社会秩序之中能不能有某种合法又确切的政权规则。 c:996
人生而自由，却又时时处在枷锁之中。自认为主宰一切的人，反而更像是一切的奴隶。 c:4839
放弃自由就等于放弃自己做人的资格，放弃人类的权利，甚至是放弃自己的义务。而一个放弃一切的人是无法得到任何补偿的。 c:1614
多数表决的规则本身就是一种约定的确立，并且至少有过一次全体一致的同意。 c:1085
要找到一种结合的形式，使它能够充分运用合力来护卫和保障每个参与者的人身以及财富，且这一结合中的每个与全体相联合的人都是自己的主人，同以往一样自由。 c:2225
因此，为了防止社会公约变成一纸空文，它就自然地含有这样一种规定——只有这个规定才得以使其他规定具有效力——任何拒不服从公共意识的人，社会就要迫使他服从公意。这就恰好是在说，人们要迫使他自由，因为这就是要让每个公民都有祖国，从而保证他能够无须依附别人。 c:851
人类由于社会契约而丧失的东西是他的自然自由和对他想要的以及所能得到的一切东西的那种无限的权利，而他所获得的，是社会的自由和对他所享有的一切东西的所有权。 c:1293
即基本公约并没摧毁自然的平等，反而用道德与法律的平等来替代自然所造成的人和人之间在生理上的不平等。所以，尽管人和人在力量和才智上存在不平等，但由于约定并且依据权利，他们却是平等的。 c:1349
既然主权不外乎是公共意愿的运用，那么就永远不能转让；既然主权者只不过是一个集体的生命，那就只能让他自己来代表自己；能转移的是权力，而不是意志。 c:588
由于主权是不可转让的，同样的道理，主权也是不可分割的。因为意志只能是或不是公意，只能是人民共同体的意志或者是一部分人的。 c:404
他们应该做的就是说出真理，即便他们本人要遭受痛苦，他们也应该只讨好人民。然而，真理毕竟不会让他们走好运，人民也不会赐予他们大使头衔或教授讲席或高薪厚俸。 c:265
众意与公意之间往往有很大的差别：公意只着眼于公共的利益，而众意是个别意志的总和，它只着眼于私人的利益。但是，把这些个别意志中的正负抵消掉，剩下的部分仍然是公意。 c:829
意志之所以变成公意，是因为它以把人们结合在一起的共同利益作为标准，而不是把投票的数目作为标准；因为在这一制度中，每个人为别人制定规则的同时自己也要遵守。 c:605
频繁施行刑罚是政府衰弱或无能的标志。不是所有的恶人都不能改邪归正。我们没有权利处死别人，哪怕仅仅是为以儆效尤而已，除非留下他还会继续有危险产生。 c:451
如果正直的人对别人都遵守正义的法则，而别人却不对他遵守，那么正义的结果只能是正直人的痛苦和坏人的幸福了。所以，我们就要用约定和法律把权利与义务结合在一起，并让正义符合它的目的。 c:542
我们也不用质疑法律的公正性，因为大家对自己都会是公正的。我们更不用问为什么人是自由的但是又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。 c:445
孟德斯鸠曾说过：“在社会诞生之时是共和国的首领在建立制度，这之后便是由制度来塑造共和国的首领了。” c:556
犹如人一样，大多数民族只有在青春时代才是乖顺的，一旦年纪大了，就无法进行矫正了。一旦风俗确立了，偏见生根了，想再进行改造就是一件徒劳而危险的事情了。人民甚至无法忍受别人为了纠正缺点而触碰自己的缺点，就像胆小而愚蠢的病人一见到医生就会发抖一样。 c:522
请自由的人民牢牢记住这条定理：“人们能够争取自由，却永远无法恢复自由。” c:634
所有政治体的力量都有一个不能超越的极限，而且往往是随着它的扩张就会偏离这个极限更远。社会的纽带延伸得越长，就越松弛；而一般来说，在比例上，小国要比大国更加坚强。 c:398
立法工作之所以艰难，其实不在于那些一定要建立的东西，相反，是在于那些一定要破坏的东西。 c:383
倘若我们探讨应当成为所有立法体系最终目的的全体最大的幸福到底是什么，我们就会发现可以把它归结为两个主要的目标：自由与平等。自由，是因为任何人的依凭都会削减国家共同体中的一部分力量；平等，则是因为自由不能没有它而存在。 c:466
在这三种法律以外，还要加上第四种，并且是最重要的一种。这种法律既不铭刻在铜表上，也不铭刻在大理石上，而是铭刻在公民的心中，从而形成国家的真正宪法。 c:308
政府就是在主权者与臣民之间建立的一个中间体，它的存在是为了使两者能够互相适合，它负责执行法律以及维护政治和社会的自由。 c:574
由此可见，国家越扩大，自由就会越缩小。 c:274
世上并不存在什么绝对的唯一的政府体制——随着国家大小的变化，是可以有同样多的性质各异的政府出现的。 c:213
一言以蔽之，令其永远准备着为了人民而牺牲政府，而不是为了政府牺牲人民，以上便是困难存在的地方。 c:242
行政官的人数越多，政府也就会越弱——这是一条根本准则 c:339
负责的人越多，处理事务就越慢，因为过于谨慎，对时机，人们就会重视不够，以致坐失良机，同时，因为反复考虑，人们往往会错失考虑的结果。 c:330
主权者可以将政府授予全体人民或者绝大多数的人民，这样一来，做行政官的公民比个别的单纯的公民多。这样的政府形式，我们称之为民主制。 c:284
一般来说，小国适合组建民主政府，中等国家适合组建贵族政府，而大国则适合组建君王政府。 c:350
就“民主制”这个名词的严格意义来说，它从来就不曾真正地存在过，并且也永远不会。少数人被统治而多数人去统治，那是违背自然秩序的。 c:356
要杜绝奢侈，因为奢侈要么是财富导致的，要么导致对财富产生需求；它会同时腐蚀穷人和富人，对前者是以贪婪心来腐蚀，对后者是以占有欲来腐蚀；它会因虚荣出卖国家，使国家虚弱；它会使国家的全体公民被剥削，使这一些人变成那一些人的奴隶，并且使他们全体成为舆论的奴隶。 c:244
我愿自由但是伴随着危险，但不愿安宁却受到奴役 c:311
虽然政府可以对自己内部的政策随意进行规划，但是除非是用主权者的名义，也就是说除非用人民的名义，否则政府是无法号令人民的。这一点必须永远记住。 c:278
这样，便有了三种贵族制：自然的、选举的与世袭的。第一种只适合朴实的民族，第三种是所有政府之中最糟糕的。第二种则是最好的，严格说来它才是真正的贵族制。 c:123
第二种贵族制除了拥有能区分两种权力的优点之外，还拥有能够选择自己成员的优点。 c:74
总而言之，最自然的而又最好的秩序，就是让最明智的人来统领群众，只要可以确定他们真的是为了群众的利益而不是为了自身的利益。 c:263
比起财富来，人的优点更有理由受到重视。 c:93
上述讨论中我们一直把君主当做由法律的力量结合成的一个集体与道德的人格，并当做国家行政权力的受托者来考虑 c:86
在我看来，安详地坐在岸边的阿基米德，轻易地牵引着一艘漂浮在水上的大船，就能够象征一位坐在自己的暖阁里的国君熟练地治理他的广阔的国家，他在推动着一切事物，自己却是安然不动的样子。 c:105
国王的私人利益首先在于人民是贫困的、软弱的，而且永远无法反抗。 c:203
当政府掌控在唯一一个人的手里时，这一比率就达到了最大值。这时候就能够发现人民和君主之间的距离太大，而君主和人民之间也就缺少联系。为了建立联系，就要有很多中间环节，就必须有大臣、贵族和王公来填补中间的空当。 c:103
让国君制政府永远比不上共和制政府的根本原因是：在后者之中，几乎只有英明能干的人，公共舆论才会把他们提到元首的职位上，而他们也会很好地履行职务；与之相反，在国君制之下，走运的人则往往只是些卑鄙的阴谋家、骗子和诽谤者，使他们可以在朝廷里升上高位的只是耍点小聪明，当他们一旦爬上去以后，就只能在公众面前暴露他们的不称职。 c:231
一个人上升到足够号令别人的时候，所有事物就都会竞相剥夺他的理性和正义感。 c:354
因为所有大臣和几乎所有国王所共有的准则，就是在全部事情上都要采取与他们的前任截然不同的措施。 c:103
皇室政府就要比其他政府更为可取，因为它是最强有力的政府这一点是无可辩驳的；而且要不是因为缺少一个更能体现公意的团体意志的话，它还会成为最好的政府。 c:50
，天生具备国王能力的人是非常少见的；那么运气与天才两者能联合起来把王冠加于他的头上，那就是更为罕见的了 c:43
一个医生许诺会出现奇迹，而他的所有本领不过是让病人忍耐；我们会怎么说他呢？我们很清楚，在我们有一个坏政府的时候，我们要忍受它；然而应该考虑的问题是，如何才能找到一个好政府。 c:153
划分行政权力之时，总会存在由多至少的等级差别；不同之处就是，有时是少数依附于多数，有时是多数依附于少数。 c:53
由于软弱和强力的极限同样都出现在单一的政府之下，而混合的形式则会产生适中的力量。 c:123
政治状态能够存在，要求人类劳动的收获多于他们自身的需要。 c:212
专制制度统治臣民的目的并不是要让他们幸福，而是要让他们穷困潦倒，从而统治他们。 c:270
永远应当将特殊原因和一般规律区分开来，特殊原因仅能影响到一般规律的效果。 c:110
假如有两块面积相等的土地，其中一块的产量是五，另一块的产量是十。如果前者的居民消耗量是四，后者的居民消耗量是九；那么，前者产量的剩余就是五分之一，而后者的产量剩余则是十分之一。两者剩余的比例既然与生产量的比率成反比，那么产量是五的那块土地，其剩余就要比产量是十的那块土地多出一倍。 c:40
人口稀少的国家最适合暴君制，凶猛的野兽只能在旷野中称王。 c:238
同是人民，作为臣民支持公共的安宁，而公民则注重个人的自由；一方倾向于财产得到保障，而另一方则倾向于人身获得保障；一方要求政府须是最严厉的政府，而另一方则主张它应该是最温和的政府；前者要求严惩犯罪，而后者却要求防止犯罪；一方认为最好是被四邻所惧怕，而另一方则更希望被四邻所忽略；一方所知足的是资金的流动，而另一方则要求生活有面包。 c:149
假定所有的情况都相等，那么一个不靠外来移民、不靠同化、不靠殖民的政府，它治下的人口繁殖和增长得最多，它就无疑是最好的政府。在它的治下人口减少而凋零的那个政府，肯定就是最坏的政府。 c:270
一个政府的蜕化一般有两条途径，一是政府的收缩，二是国家的解体 c:209
暴君是一个违背法律、干预行政而又按照法律实行统治的人；专制主则是一个把自己置于法律之上的人。所以，暴君不一定是专制主，但专制主则一定都是暴君。 c:283
国家的生存绝非依靠法律，乃是依靠立法权。 c:224
凡是法律越古老就越没有效力的地方，那就证明了这里已经失掉了立法权，国家也不再有生命了。 c:144
卑鄙的灵魂是一定不会信任伟大的人物的，卑贱的奴隶们则会带着讥讽的神情嘲笑着“自由”这个名词。 c:272
政府越有力量，主权者就越应该经常地表现自己。 c:81
政治体的本质就在于服从与自由两者的一致，而臣民与主权者这两个名词乃是在同一意义下的相关语，这两种观念的结合就是公民这一名称。 c:171
城市的厚垒高墙都是由乡村房屋的断壁残垣构成的。每当我看见首都里兴建起一座座宫殿，我就仿佛看到了整个国土沦为一片废墟。 c:335
当人民按法律的规定集会而成为主权者共同体的那一刻起，政府的一切权限便宣告中止 c:131
人民的集会，由于它是对政治共同体的一种保护和对政府的一种约束，因而在所有的时代里都自然地让首领们感到恐惧。 c:118
只要我们听到有人谈及国家大事时说：“这和我有什么关系？”我们就可以料定这样的国家就算完了。 c:260
既然法律只不过是公意的代言，那么非常明显，在立法权力上人民是绝不能被代表的；但在行政权力上，人民是可以而且应该被代表的，因为行政权力不外乎是把力量运用在法律上而已。 c:228
至于你们，近代的人民，你们根本没有奴隶，然而你们自己正是奴隶；你们出卖你们自己的自由偿付了他们的自由。你们曾大肆夸耀这种偏爱，然而我却发现其中竟是怯懦多于人道。 c:237
根据社会契约，全体公民都是平等的，所以全体公民就可以规定什么是全体公民应做的事，同时没有一个人有权利要求他人去做他自己不愿做的事。这是使政治体得以生存和运行必不可少的权利；主权者在创立政府时赋予君主的，正好就是这种权利。 c:124
在一个国家中，只能有一个契约，那就是结合的契约，这个契约本身将排斥一切其他的契约。难以想象，任何后来的契约不会破坏最初的契约。 c:156
就是它调和了表面上互相矛盾的活动。因为这一点是由于政府突然间转化为民主制而宣告完成的，从而并没有任何明显可见的变化，而仅是由于另一种新的全体对全体的关系，公民就成了行政官，于是也就由普遍的行为过渡到个别的行为，由立法过渡到执行。 c:108
即创建政府的行为绝不是依靠契约，而是依靠法律；行政权力的掌握者绝不是人民的主人，而是人民的官吏；只要人民愿意即可委任或撤换他们。 c:344
除非是政府已经蜕化得与公共福利水火不容，否则就千万不要轻易触动已确立的政府。 c:79
因为君主表面上似乎仅仅是在行使自己的权力时，极容易把它加以扩大，并以公共安全为借口来阻止那些旨在建立良好秩序的集会，他就可以利用某种不容打破的沉默，或是利用他所制造的不正常状态，来假定那些因恐惧而保持缄默的人都是拥护他的，并且对那些胆敢发言的人予以惩罚。 c:153
第一个是：“主权者是否愿意保留现有的政府形式？” 第二个是：“人民是否愿意让那些目前在担负行政责任的人继续当政？” c:125
正由于淳朴正直的人们是单纯的，所以很难欺骗；甜言蜜语和诱惑对他们都不起作用，甚至可以说他们没有精明到足以当傻瓜。 c:78
当社会团结的纽带变得松弛，国家开始削弱的时候，当人开始感觉到个人利益逐渐变大，社会开始被一些小社会影响的时候，公共利益就有了变化并且对立面也出现了。全体的一致不能再支配投票了，矛盾和争论就开始冒头了，公意就再也不是众意了。后果就是最好的意见也都不能顺利地毫无争论地通过。 c:144
公意是永远不变的、稳固的、纯粹的；然而它却可能会屈服于其他压在它身上的意志。 c:154
人们在大会里越是能和衷共济，换句话说就是人们的意见越是倾向一致，则公意就会越占统治地位，反之，意见分歧、冗长的争论和吵闹不休，也就宣告国家的衰微和个别利益占上风。 c:183
但是等到循环到了另一个极端，全体一致也会出现，那就是当公民既不再拥有自由也不再拥有意志，全都沦于奴役状态的时候。这时候，阿谀和恐怖把投票变成了喧嚣；人们不是在赞颂就是在咒骂，再也不讨论了。 c:74
就其本性而言，只有一种法律，必须经过全体一致的同意——那就是社会公约。 c:69
公意就是全体国家成员的经常意志；也正是因为如此，他们才是自由的公民。 c:152
一条是，讨论越是重大，则通过的意见也就越应该接近全体一致；另一条是，所涉及的事情越是紧急，则所规定的双方票数的差距也就应该越小，如果是在需要马上作出决定的讨论中，则只要有一票的优势就足够了。 c:217
孟德斯鸠说：“民主制的本性乃是以抽签来进行选举。” c:143
我们没有一个终身的首领，所以我们完全不需要抽签，这就是全部的不同。 c:35
当抽签与选举两者并用的时候，但凡需要专门才能的地方，比如军事职务，就应该通过选举来任用；而抽签则适用于选择公正、廉洁与有健全的理智的人，比如审判职务，因为在一个有良好体制的国家里，这些品质可以是人所共有的。 c:102
就这样，罗马人民终于被分成了三十五个部族；从此他们便将这个数目固定下来，直到共和国结束。 c:32
塞尔维乌斯之所以不在最后一级中进行这种区分，原因就在于人们绝对不会让构成最后一级的民众也拥有拿起武器保卫祖国的荣誉，因为必须先有家园，然后才有保卫家园的权利。 c:37
在罗马，舆论与风尚比这种制度更具有力量，同时也对这一制度的弊病进行了纠正；如果富人过分炫耀自己的富有，就可能被贬到穷人的等级里去。 c:72
最有利于人民政府的是部族大会，而最有利于贵族制的则是百人团大会。 c:70
就如健康人的营养不适宜病人一样，我们也绝对不能要求把适用于良民的法律用来治理腐化了的人民。 c:49
保民官制绝对不属于城邦的任何一个组成部分，并且也不应该具有行政权或立法权的任何一部分；但也恰好在这一方面，保民官的权限才能达到最大，虽然他不能做任何事情，却可以制止所有的事情。 c:113
如果保民官制被控制得足够高明，它就能成为一个良好体制中最坚固的支柱；但是它拥有的力量只要稍多些，就可能会颠覆一切。说到软弱，却不是保民官 c:29
要防止这样强有力的团体篡夺大权，最好的方法（至今还不曾有任何一个政府注意过这样的方法）就是不让这种团体变成永久性的，而且规定它必须有间歇期。 c:112
一个行政官的出发点不是他的前任具有的权力，而是法律赋予他的权力。 c:86
法律的僵硬性使其不能灵活应变，在某些情况下可能变成有害的，并且还可能在危机关头导致国家灭亡。 c:149
值得去冒变更公共秩序的危险的唯有紧要关头，而且除了涉及国家生死存亡的时候之外，人们绝对不能取消法律的神圣权威。 c:59
这时候，在别的时代里是必要的种种防范措施在罗马的风尚之下都成为多余的；人们既不需要害怕独裁者滥用权威，也不需要害怕他企图在任满之后继续保持权威 c:57
在建立独裁制成为必要的危急关头，国家不是被很快地毁灭就是保全；而当危急关头过去之后，独裁制要么变成暴君制，要么就是有名无实。 c:136
公共判断的宣告就是由监察官制来体现的，正如公意的宣告是由法律来体现的一样。 c:126
法律虽然不能规范风尚，但是使风尚诞生的却是法律。 c:106
这样的惩罚，比真正的惩罚来得更加严厉。 c:33
民族的区分造成了多神的局面，并且因此产生了政治上的与神学上的缺乏宽容。 c:121
政治的战争亦是神学的战争；每个神的领域都可以说是根据民族的界限而固定的。一个民族的神对其他民族来说没有任何意义。 c:134
耶弗他向亚扪人说：“难道那些属于你们的神基抹的所有不是合法地算作你们的吗？同样地，我们也有资格占领我们的神征服而后获得的土地。” c:16
然而犹太人，先是臣服于巴比伦的国王，然后又臣服于叙利亚的国王，却还是坚持决不承认除了自己的神之外的其他任何神，因此，这种抗拒就被当做是对征服者的反叛，而且还给他们招来了种种迫害。 c:83
正像罗马人把自己的法律留给了被征服者一样，罗马人把自己的神留给了被征服者。通常罗马人索取的唯一贡品是向罗马加比多尔神殿的朱庇特呈献一顶冠冕。 c:70
耶稣在世界上建立了一个精神的王国；这就使政治的体系和神学的体系分割开了，从而使得国家不再是一元的，而且造成了基督教各个民族内部的分裂。 c:44
然而阿拉伯人后来变得文明了、开化了，国家昌盛了，人却柔弱胆怯了，这时他们就被野蛮人征服了； c:45
因此在俄罗斯和英国以及其他地方，就有了两个主权者、两种权力 c:27
但是他也应该看到，基督教的体系和他的统治精神是永远不能相容的，而且国家的利益永远要比牧师的利益弱 c:31
从来没有一个国家是不以宗教为基础而建立的 c:71
凡是使人们陷于自相矛盾的制度，都是毫无价值的；凡是破坏社会统一的制度，也是毫无价值的。 c:153
我甚至还要说，这种假想的完美的社会，绝对不会是最持久的，也不会是最强有力的。因为它是完美的，所以它就缺少了联系力；毁灭性的缺陷也就存在于完美的本身之内。 c:154
为了保持和谐，社会太平，毫无例外地所有的公民都必须是一样善良的基督徒。 c:24
基督教只宣扬服从与奴役。它的精神对暴君制太有利了，以至于暴君制常常从中得到好处。真正的基督徒就是做奴隶的，他们明白这一点，对此却几乎无动于衷。在他们的心目中，这短促的一生几乎没有价值。 c:147
对此有人会向我指出十字军。这里不必争论关于十字军的勇敢，只需要指出十字军根本不是基督徒，他们是教会的公民，他们是牧师的兵士； c:54
然而，宗教可以使公民热爱自己的责任，每个公民都应该有一个宗教，对国家而言，这件事有很重要的关系。但是这种宗教的教条，却只有当其涉及责任与道德——而这种责任与道德又是宣扬这种宗教的人也必须履行的——的时候，才和国家及其成员有关。 c:88
而反面的教条，我只把它限于一条：那就是不能包容，它是包括在我们已经排斥过的宗教崇拜的范围之中的。 c:63
但凡承认神学上的不包容的地方，一定会产生某种政治效果，并且一旦神学上的不包容产生了这种效果，即使是在世俗方面主权者也不再是主权者了，从此之后牧师就成为真正的主人，而国王则仅仅是牧师的官吏罢了。 c:54
既然现在已不再有，并且也不再可能有排他性的国家宗教，所以只要教条完全不违反公民的义务，我们便应当包容一切可以包容其他宗教的宗教。 c:59
让人们自愿互相结合的动机并无任何东西是与团结有关的；人们的结合远不是为了共同的幸福，为了人人都能够从中取得自己的一份，而是一个人的幸福建立在另一个人的不幸基础之上；他们互相接近只不过是因为人人都在互相疏远，而不是把对方引向美好； c:155
我们全部的幸福就只在于并不认识自己的苦难；我们的内心里既没有善良，我们的行为中也没有道德；我们的理解力不能得到发展；我们毫无感觉地活着，我们未曾真正地生活就死去；我们永远也体会不到灵魂的最美妙的情操——那就是对德行的热爱。 c:202
社会的进步会唤醒个人的利益却窒息内心里的人道。 c:156
公共的利益就应该存在于把他们结合在一起的那种联系之中；而不仅仅是个人利益的总和，像是在一种简单的集合体里那样；相联系的总和会大于那种单纯相加的总和；公共福祉将成为个体幸福的源泉，远不是公共福祉建立在个体的幸福之上。 c:142
社会法则是一种羁绊，每个人都不肯加之于自己，却想把它加之于别人。 c:163
如果法律与哲学不能约束狂热主义，如果人的声音并不比上帝的声音强，那么，全人类就会瞬间灭亡，整个大地也就会血流成河。 c:106
所以，让我们把各种宗教诫命都搁在一旁吧，滥用它们所造成的罪行，并不亚于运用它们来免除的罪行 c:27
问题在于要向我指明做人公正的好处，而不在于教导我什么是正义。 c:89
一个用心良好的人有多少次在运用上或者在准则上犯错误，自以为服从法则却只不过是在追随自己的倾向呀！ c:80
他们用自己爱全人类来证明自己爱祖国，为了可以有权不爱任何人，他们自诩爱一切人。 c:124
人人所共有的博爱以及对自然权利的健全观点，是在很晚的时候才开始传播的，并且因为它们在世界上进展得异常缓慢 c:33
我们已经无可救药地被上天遗弃，被人类给腐化了 c:19
变得善良、有德、明智，他就能学会喜爱自己已经很好地理解到的利益远胜于自己的表面利益，最终就会形成一个秩序良好的社会的最坚固的支柱，就会打造出一支他渴望形成的剽悍队伍。 c:41
我有幸出生在这里，因而在我思考人们所创造的不平等和自然赋予人们的平等之时，不至于忽视其最高的智慧： c:37
我愿自由地生，自由地死。这意味着，无论是我还是其他任何人，每个人都遵纪守法，都甘受这种光荣的约束。 c:85
自由就像那些营养丰富的食物和醇酒一样，对那些不适合它们的体质虚弱的人，就会摧毁他们的身体或者让他们沉醉，而对适应它们的强壮的人，则可以增加他们的营养，强健他们的体魄。人们一旦适应了主人就很难离开他们，即使已经挣开枷锁，他们也只会离自由更远，因为他们误把那种与奴役对立的过度的放纵当成了自由。 c:184
我给你们的最后一个忠告是，你们要特别提防恶毒的谣言和不怀好意的曲解，因为那些险恶的用心往往比在它支配下的行动更加可怕。一条值得信赖的看门狗，仅仅在强盗来临的时候才会吠叫，使全家人惊醒，并及时戒备；但是我们讨厌乱叫的狗，它狂吠不止扰得人们不得安宁，它那不合时宜的吠声往往使我们在需要时听不到任何的警报声。 c:62
这样的人是值得他们的长官尊敬的，他们享受着平等的自然权利，并且生而平等，接受过同等的教育 c:24
希腊戴尔菲神庙的入口处刻着一句话：认识你自己！ c:77
在经受了无数次持续不断的改变之后，在接受了数不清的真理和谬论之后，在自身身体构造发生了重大的变化之后，在遭受了长期的激情冲撞之后，人的心灵早已变得面目全非了，几乎是无法从中辨认出它的原始本性了。 c:83
更糟糕的是，在历史上，人类每前进一步，他与原始状态的距离就会更远一些；同样地，我们掌握的知识越多，我们丢掉的可以发现重大问题的工具就更多。 c:69
这自然就会让我们联想到，一些人因为处境的好转或者恶化，就会相应地获得或好或坏的品质，另外一些人却会长期保留着他们的原始禀性，这无疑就是人类不平等的最初源头所在了。 c:142
我自信已经找到了两种早于理智而存在于自然人身上的法则：第一个法则来源于人类对自身幸福以及生存的密切关注，而第二个法则则是在人类目睹其他有知觉的生物，尤其是自己的同类在遭受痛苦和死亡时，所感觉到的一种天然的不愉快。 c:212
我认为，在人类中间存在着两种不平等：一种是被我称为自然上或生理上的不平等，这是由自然造成的，包括年龄、健康状况、体质强弱和智力或心智上的各种差异；而另一种，是我们可以称为精神上或政治上的不平等，它通过一种特定的制度安排，并且至少得到了人们的一致认可。 c:215
此种生命构造之中，如果剥离了其中超自然的天赋，以及其在漫长历史中获取的人为能力，也就是说我们只考虑人刚从自然中造出来的样子，就能够看到，人类作为动物，既不像某些动物那么强壮，也不像某些动物那么敏捷，然而从总体上来看，在所有的动物当中，人体的构造可以算是最完善的了。 c:22
动物是依据本能决定取舍的，而人类则是依靠自由意志。 c:80
当自然需求已经得到满足的时候，意识仍然在没有止境地提出要求。 c:103
一些哲学家甚至声称，人与动物之间的差别还没有人与人之间的差别大。所以，造成人与动物之间差别的应该是人的自由意志而不是理解能力。自然为动物和人制定了法则，动物只会乖乖地顺从，人尽管也受这种力量的束缚，但他知道自己能够自主决定对这种法则是违抗还是遵守。正是他对自由意志的意识，让他的心智得以发展。 c:80
人类智力的发展都应该主要归功于欲望，而欲望能否被普遍满足则要依赖智力的发展。 c:122
在世界上所有的民族中，智力的发展总是与人们因环境的压力而产生的需要成正比，或者说是与人们的自然需求精神成正比，这样一来，它也就与促使人们去满足的种种欲望成正比。 c:83
在语言创立最初，每个事物都有一个特定的名称，而且没有种属差别，因为最初创造语言的人无法区分种属，每个物体都照它自然的样子独立反映在他们的头脑中。 c:37
语言的产生对社会建立的意义，以及社会的存在对语言产生的意义，哪一个更为必要呢？ c:60
原始状态中的每一个人都仅仅关心自己的生存，这是最有利于促进人们和平相处的一种方式，也是对他人最无害的一种活动，所以也是最适合人类生存的一种方式。 c:33
一个人从对邪恶的无知中得到的益处，要远远多于他从对美德的认识中所得到的益处。 c:136
“自然赋予人类以眼泪，那是由于她赐给人类以最慈悲的心。” c:139
所谓同情其实就是设想我们和受难者一起遭受痛苦因而产生的一种感情。这种感情在原始人身上十分强烈，虽然可能是模糊不清的，但在文明人身上却是微弱的，虽然它已经有所发展。 c:95
这种同情在自然状态下远比在理性状态中更为深切。自尊来自于理性并且因为思考而加强，理性让人关注自我，远离一切会让他难受或痛苦的事物。 c:101
同情心不会以一句崇高的理性、正义的箴言来教导人们“你希望别人怎样对你，你就应该怎样对别人”，而是以“做对自己有利的事，尽量不要去伤害别人”这句自然的至善之言来引导人们。 c:130
我们首先要区分生理上的爱和精神上的爱，生理上的爱是指促使两性结合的普遍情欲，而精神上的爱则是把这种情欲限定在一个特定的对象上，或至少使人将更多的注意力放在一个偏爱的对象身上。 c:104
正是要求夫妻永久忠诚的规定导致通奸的发生，正是推崇名誉和贞操的法律本身助长了淫乱之风，从而使堕胎蔚然成风。 c:109
社会状态中不同等级的人差别是那么大，而自然状态中的人差别是那么小，由于生活方式和教育的不同，社会制度所造成的不平等把人类在自然上的不平等加深得多么厉害。 c:116
假如一个人不首先沦落到需要依靠别人才能存活的地步，他就不可能成为奴隶。 c:79
因为在产生财产的观念之前，肯定已经有很多其他的观念作为铺垫，这些观念是连续不断地逐渐获得的，而不可能一下子同时产生。当人类发展到自然状态的最后一个阶段时，他们一定已经取得了惊人的进展，获得了大量的知识和技术，这些都需要很多世纪的传播和积累。 c:59
经验告诉他，追求自身幸福是人类活动的唯一动机。 c:75
智者洛克有句名言：“没有私有制，就没有伤害。” c:141
但是，从人们需要他人帮助的那个时刻开始，当一个人发觉拥有两份食物的好处时，平等就不存在了，私有制便产生了。 c:102
诗人告诉我们教化了人而败坏了整个人类的是黄金和白银，可哲学家却告诉我们其实是铁具和谷物。 c:75
欧洲能够拥有比其他地方更为持久、更加高度发展的文明，最好的解释就是那里曾经盛产铁矿和谷物。 c:34
对土地的耕种必然会引发对土地的分配的问题，而一旦私有财产被承认，便必然会带来最早的公正法则。 c:49
随着人们彼此的联系，自然的不平等就会不知不觉加深，这种人和人之间的差别也会通过他们之间不同的遭遇而逐渐扩大，其影响会更加明显，更加持久，并相应地开始影响个人的命运。 c:33
与其说难填的欲壑和对财富的热望是因为真实的需要，不如说是来自于对超越别人的渴望。 c:91
一个人只可能去创造对自己有利的事物，而对自己有害的事物，不管是谁，都是不可能去创造的。 c:86
由于经验和哲学思想的双重缺乏，人们也只能看到眼前的弊端，至于其他的弊端，只有等它们出现之后，人们才会想办法去解决。 c:51
自由好比淳朴和美德一样，只有拥有它们的人们才能够真正了解其价值，而当人们失去了它们的时候，就会同时失去对它们的兴趣。 c:96
根据自然法则的规定，只有在孩子需要得到父亲的帮助的时候，父亲才是他们的主人，而等到儿子长大并完全独立之时，他便和父亲居于平等的地位。到那时，他对父亲只需要尊敬而不必再服从，因为报恩是自己应尽的一种责任而不是他人可以强求的权利。 c:64
我不想继续追问，既然自由是人类最高贵的权利，那么，如果仅仅是为了取悦一个疯狂或是残忍的主人，竟然甘愿完全抛弃造物主赐予我们的最珍贵的礼物，听从主人的命令去做那些造物主原本就严禁我们做的各种罪恶，这算不算是自甘堕落，将自己贬低到动物的水平，而去做一个本能的奴隶呢？ c:31
人出卖自己的自由的极点，便是让自己屈从于一个专制权威之下，而由该权威任意使用自己。 c:76
根本法的权力包括所有维护宪法的职权，却不包括修改宪法的权力在内。 c:40
因为国家存在的基础并不是官员，而是法律，因此当法律不再存在的时候，人们也就重新获得了天赋予自己的自由权利。 c:101
假如没有一个最高的权威来保障缔约双方各自遵守契约，或者是强制他们履行相应的义务，那么契约双方就可以根据自己的理由来作出判断，并且，只要契约的一方发现对方违反规定或者认为这种契约不再符合他自己的利益，那么双方总有一种权利来解除契约。也正是根据这一原理，人们才可能拥有解除契约的这种权利 c:26
即使宗教有着种种弊端，也没有为世人带来什么其他好处，人依然有责任去皈依、信仰宗教，因为它帮助人类逃离的种种残杀远远比人类因宗教狂热付出的生命要多得多。 c:44
第一阶段的不平等是法律和所有权的建立，而第二阶段的不平等是官员制度的设置，至于第三阶段则是法制权威向专制权威的转变，这也是最后一个阶段的不平等了。 c:167
作为一种规定，法律自身的约束力弱于人们本身的欲望，它能做的只是限制人们而无法改变人们。 c:75
比起当一个独立自主的人来说，他们更热衷于压迫别人，他们之所以甘做奴隶正是为了反过来去奴役其他人。你很难让一个没有野心控制别人的人去服从别人，即便是最精明的政治家也不可能让一个追求自由的人屈服 c:115
总之，我能够证明，因为强者只珍惜那些弱者没有的东西，没有弱者悲惨的命运，强者就感觉不到自己固有的幸福，所以始终只有小部分富有而强大的人能够站在命运塔顶的光环中，而大部分人只能是缺衣少食，默默无闻。 c:97
原始人和文明人之间存在差别的根源在于：原始人只生活在他们自己的世界里，而文明人则是一直生活在自己的世界之外，他们只知道按照别人的意愿来生活，以至于似乎只有通过别人对他的评价才可以体现出自己生存的意义。 c:227
为了满足自己愚蠢的骄傲以及无聊的自我欣赏，人们便热切地去追求那些所有他能够体会到的痛苦，尽管仁慈的大自然本来是想让人类避开这些痛苦的。 c:132
我们正是在同类的不幸中获得利益，也正是一个人的损失往往会使另一个人的财富有所增加。 c:116
人们不得不彼此关爱，同时却又相互伤害；他们之间由于职责而生来就是敌人，但是由于利益又相互欺骗。 c:141
富人们从来不曾给过穷人一块面包，却以养活穷人为借口而剥夺了穷人的财富，这样迟早会使人口大量地减少。 c:66
在努力增强国力而又减少人口后，即使是最强大的君主也还是不免要被穷国吞并。但是，当穷国征服了富国以后，也会继续经历国家富裕和人口减少的过程，再转而被其他的穷国消灭。 c:43
一切伟大的事物，都是被人类的智慧创造出来的，它们就如同一种有益的瘟疫，防止人口过度繁衍，以防将来有一天地球上的居民会嫌我们的世界太过拥挤。 c:68
在我看来，既然卢梭敢于站在世人面前毫不遮掩地展现自己的一切善恶，敢于迎着后来人挑剔的目光为自己辩护，那么，我们就根本没有必要去美化他的生活，更没有必要根据我们的道德标准来评价他。 c:72
1719年 卢梭7岁 其间遍览家中藏书。 c:17
和管家克洛德·阿奈一起成为华伦夫人的情人，其间三人和谐相处。 c:16
法国大革命于卢梭死后11年爆发。 c:22