休·汉密尔顿 - 哲学宗教榜-西方哲学
直至近来，人们仍然存有一种印象，认为印度“神秘”而西方“理性”。《牛津通识读本：印度哲学祛魅》力图阐明的是，印度思想中事实上具有强烈的理性传统。从印度哲学活动的最初阶段开始，休·汉密尔顿叙述哲学辩论如何发展、演进为众多的思想流派，并且分析了其中的原因。通过突出印度哲学的关键特征，作者描述了印度的伟大思想家们如何以各种方式解释现实世界的本质。
印度哲学与中国哲学、西方哲学被并称为世界的三大哲学传统 c:49
吠陀是现存古印度最早的宗教历史文献，而奥义书中则出现了一些印度哲学的基本观念，包括部分哲学理论。 c:63
随着公元8世纪左右商羯罗（788-820）的出现，婆罗门教在理论与实践等多方面的改革已经取得了显著成果，印度教的出现便是其最为明显的例子，它将传统的婆罗门教思想进行改造，完善了传统婆罗门教的基本学说，并为印度教的理论进行了有力铺垫。 c:45
本世纪以来，国内关于印度哲学的研究可谓代不乏人，晚近以来，梁漱溟先生、陈寅恪先生、许地山先生、向达先生率先开印度学研究之先河，奠定了印度学在国内研究的基础。此后季羡林先生、饶宗颐先生、金克木先生自50年代以来一直从事这方面的研究，而且硕果迭出。 c:31
本书试图阐明的是印度思想中关于理性的传统，并与西方哲学的“理性”进行了通俗的辨析。 c:35
在语言史上，梵语被称为“古印度—雅利安语”，大多数印度哲学作品都是用这种语言写成的。随着时间的推移，这种经典的梵语出现了多种形式的变体与方言，它们被统称为“中期印度—雅利安语”，巴利语就是其中的一支。 c:42
哲学并未被看成是一种在工作之余可以被搁置一边的专业性的学术追求，而是被看作人们内在或精神上的一种追求，它试图去理解实相（即现实）的真正本质。 c:91
德国伟大的哲学家伊曼努尔·康德认为通过逻辑推理便可以了解事物的本质，并将上帝从中分离出来。毫无疑问从那以后，在西方，哲学和宗教之间就有了一条清晰的界线。 c:34
两者间的共同性在于，宗教与哲学在根本上都关注实相的本质。 c:40
人类本身就是实相的一部分，实相可能是以众多方式中的任何一种来组成的。 c:14
宗教与哲学共同关注的另一个问题是，一个人如何才能找到这些关键问题的答案。 c:36
然而在宗教领域里，情况却有所不同。造成这种差异的原因不是因为了解方式的不同，而是因为宗教里的主题都无法得到验证。因此，对宗教师长所给予的信息，只能基于笃信而加以接受，或者说“信奉”。哲学家对这种不可验证性是不接受的，并且认为这种有关实相本质的信息是无效的。 c:22
苏格拉底曾经特别给出过建议，即一个人应如何把追求智慧与过上最好的生活结合为一体。 c:31
在信奉基督教的西方，第一个对为了寻求知识将信仰与理性融为一体提出严肃质疑的哲学家是康德。 c:30
在印度，哲学试图去理解实相的本质，进一步来说，其意义在于人们相信对实相的理解会对个人的命运产生深远的影响。 c:37
事实上，印度有着牢固的理性论辩的传统，这种理性传统对印度各种不同思想体系倡导者的意义与其对西方伟大哲学家的意义，具有同等的重要性。 c:31
印度教这一名称不过是19世纪一些西方人给一种高度复杂和多样化的思想体系所贴的一个标签而已，因为这些人并不能理解和正确评价这种复杂性。 c:33
darśanas字面意思为“见解”，即指对事物的认知性“洞察”。其“见解”或“洞察”的隐含义为洞察实相的本质，这反映出领悟实相的本质是印度哲学所探求的目标。 c:36
人们还是认为通过各种脑力训练，个体的认知力可以得到提升和改变，这样个体便可以具备超越其正常能力的远见卓识。 c:18
原则上来说，这种获得形而上洞察力的能力被认为是人类普遍具有的特质：并不是那些自称具备此能力的人才在某种意义上被视为超人。重塑个人的认知力使之有可能具备这种洞察力，这是瑜伽派的基本原理，由此而产生的洞察力则被称为瑜伽感知。 c:48
重塑个人的认知力使之有可能具备这种洞察力，这是瑜伽派的基本原理，由此而产生的洞察力则被称为瑜伽感知。 c:52
印度世界观的角度来看，通过有规律的思维训练是可以改变一个人的认知能力的，这个过程与系统地学会演奏一种乐器没有太大的差别。 c:43
英文中karma一词是由梵语karman（羯摩）演变而来的，意为“业”。其隐含意义为有业故有果报，业报即指如自然法则般运转的因果报应规律。 c:42
有业故有果报的业报基本观念起源于祭祀仪式中的行为。祭祀仪式被认为会招感某些特定的果报，这些果报有利于优化宇宙万物的运行。 c:16
作为祭典行为的业，与履行规定职责的果之间是相关联的，这便含有一种关于正确性而非伦理道德的价值标准。 c:15
与之相对，依据佛陀的说法，业报本质上属伦理道德范畴，因为人们关注的是由业而产生的果。就业报法则而言，个体的意念用佛陀的话来说就是该个体的业：外在可见的行为并不重要，重要的是人们的思想状态。因此这里的业报法则并非“业”的通常意义。 c:26
业有果报是轮回得以延续的动力，而每一轮回的具体状况又与之前具体的业相关联。 c:16
掌握印度世界观的这一方面对我们来说十分重要，这主要是因为它与洞察实相真正本质相关联的方式。大多数印度思想体系都宣称，具备这样的洞察力可以使个体从无限的业报中获得解脱。 c:29
佛教和耆那教之所以能自立门户成为不同的教派传统，正在于其完全彻底地摒弃了婆罗门教的权威和教理以及婆罗门教自封的源头地位。 c:17
本书将分别论述这六大经典诸见，包括正理派、胜论派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派。 c:30
词语“吠陀”的意思是“知识” c:22
构成惯语的语言是梵语，因此语言更多地被看做是一种神圣的极具说服力的工具，而不仅是一种沟通的方式。事实上，它被看作是以声音的方式来体现对宇宙的感受。 c:22
现在所说的印度种姓制度的起源就被记载在吠陀仪式手册中，在该制度中人们是按照对仪式的虔诚度来划分等级的，最虔诚的婆罗门被划入最上层。 c:21
吠陀献祭宗教的主要特征是：以身体和声音方面的仪式行为为基础；其准确度对保证祭祀的有效性至关重要；完全由婆罗门的祭司们传承和掌控。仪式活动的履行是为了维持宇宙的延续，人们相信各种身体和声音方面的祭祀行为都与其相应的作用息息相关。 c:29
奥义书》包含了大量关于举行祭祀仪式的本质、目的及其必要性方面的内容，令人沉思、给人启示。但是，使其能够同其他早期婆罗门经文区分开来的是，它还包括了一些促使人们探索理解人类自身本质的教义和思想，这些教义和思想都是遵循仪式基本原则的。此外，它们所要探索的知识都是主观、深奥的内在“精神”知识——而非有关祭祀仪式的外在知识。这标志着先前的以宇宙为中心来思索的传统已转向了更多地以人为中心来思索，或者将个人置于早期纯仪式盛行年代更广袤的宇宙图景中，关注更具体的内容。 c:19
在早期《奥义书》中人们首次了解到这样的想法，即人类是在其前世行为所造就的环境中不断地轮回再生的。他们声称，尽责而又正确地举行祭祀活动不但会对祭祀对象产生影响，而且还将会对一个人来世的生存状况产生有益的作用。这就是业（行动）的法则，这一法则不仅对于仪式，而且对人类经验都是适用的。 c:22
梨俱（赞诵）娑摩（歌咏）耶柔（祭祀）阿闼婆（祈禳） c:11
梨俱（赞诵）娑摩（歌咏）耶柔（祭祀）阿闼婆（祈禳） c:16
渴求的最重要的一点是要对个人自身或灵魂本质获得深入的洞悉，这个自身或灵魂梵语中称为真我（ātman）。 c:23
《奥义书》宣称个人和宇宙是一体的，并一再地表明个人的真我与其所生存的环境是不可分割的。一个有名的论断是：“你就是（所有）那些。” c:26
Brahman代表一种客观的绝对，也可以被称为同一性或存在。 c:20
本体论术语一元论所指的就是宇宙是唯一的这一教义。这意味着宇宙中只有一个存在物，除此之外别无他物，所以无论什么存在最终都是同一事物，即便它没有呈现给我们这种情景 c:19
“真我就是梵”的说法直截了当又毫不含糊地把真我同宇宙同一起来，最终不是二而是一。 c:15
如上所述，对于真我和宇宙同一性的关注，说明了《奥义书》中所包含的教义可以被看作是对祭祀进行内化的极点。由针对外部世界进行的外在、可见的祭祀仪式径直转向了对世界内在的理解。 c:19
奥义书》不仅如上所述把关注的焦点从现世对仪式的遵从转向对于个人命运和本质的思考，而且还把对深奥知识的获得看作比履行仪式活动更有意义和目的性。 c:20
婆罗门等级像恪守祭祀仪式那样捍卫着他们的宗教特权和等级观念，这使得很多人觉得其生活前景始终在婆罗门等级的压迫和束缚下。他们于是就在社会和宗教的道路之间选择其一，逐渐被统称为隐修者（即巴利语śramana，也称沙门）。 c:19
隐修者（即巴利语śramana，也称沙门 c:43
一些人持坚定唯物论的观点，他们认为人是有限的宇宙和短暂现世世界里的肉体存在。另一些人则认为，在人的生命中也可能存在某种与肉体相关联的非物质的自我精神，只不过一旦肉体死亡，精神便随之永远地消失。持这种观点的人在早期佛经中被称作灵魂寂灭论者，即 c:21
寻求这些问题答案的全部意义在于，这种关于自我的本质与本体环境的具体认知都会对从转世中解脱产生影响 c:14
人们的生活方式和关注点与他们各自的世界观直接相关。 c:20
“佛陀”本意是“觉醒”，隐喻佛陀觉悟的那一刻。 c:17
无知（无明）是滋养生死轮回的主要土壤；人生短暂，却被无尽的烦恼纠缠。要摆脱转世轮回就必须摆脱无知（无明） c:24
（1）人的生存具有某种内在的本质特征；（2）特定的因滋生转世轮回；（3）停止转世轮回是可能的；（4）存有终止轮回的途径。如果想从转世轮回的羁缚中解脱，必须洞察、领悟人生情势的关键性问题。此教义是佛法的基础内容，佛陀在瓦拉纳西的鹿野苑首次传道于他人讲的就是这一内容，即四圣谛。 c:43
佛陀认为诸行无常，因为诸行无常，生命才最终不能圆满（甚至善行和善果也不能持久），因而这和奥义派所说的人能够达到极乐世界和永生是相对立的。 c:21
四圣谛 人生本质必定是不圆满。 不圆满由欲（消极与积极）而来。 有脱离一切不圆满之境地，名涅槃。 达到涅槃之法为按照八正道修行。 c:40
四圣谛人生本质必定是不圆满。不圆满由欲（消极与积极）而来。有脱离一切不圆满之境地，名涅槃。达到涅槃之法为按照八正道修行。 c:29
“涅槃”原意为“火被吹灭”，这里指因果业报的终止。 c:21
“我所传授的是缘起，诸法皆由因缘而起；缘起是万物之常，乃唯一恒法。” c:14
存在的三个特征： 诸行无常。 诸行皆苦。 诸法无我。 c:31
万物都是相对的存在，无一例外。其实这也就是万物不能永恒存在的根源。 c:11
缘起不是指万物不存在，而是指万物存在的方式有别于“存在”和“不存在”。存在意味着“独立完整”，不存在则意味着“未发生”。佛陀的“缘起”说（“相对的存在”）是取其中间道路，即介于“存在”、“不存在”、“存在又非存在”和“既非存在又非不存在”之间。 c:25
佛陀的“缘起”说（“相对的存在”）是取其中间道路，即介于“存在”、“不存在”、“存在又非存在”和“既非存在又非不存在”之间。 c:28
佛陀否认的不是人的自我存在，而是任何独立个体的存在，这一观点反对“自我的恒在”，同时也对“自我不存在”这种说法提出怀疑。 c:28
佛陀教导人们，要想“看到世间万物的本来面目”，就不要纠缠于那些本体论问题，而是要调动自己的认知能力。 c:28
理解缘起意味着不再追问自我、前世、来世和今生的存在，不问是什么、为什么、有还是无、是还是非，不问万物何以为此，法从何而来，又去往何处。 c:17
主观体验过程是个人一切感知的来源。这不仅意味着主观性与客观性之间有直接联系，而且表明众生轮回的缘起现象之所以是暂时的，是因为缘起本身的体验性 c:11
其二，如果认识宇宙人生真相的焦点集中于理解认知的本质而非事物的本质——后者可以说是不受我们认知能力影响的，那么结论就是：一个人的所知与其自我无关 c:11
佛陀指出，真正重要的应该是精神而不是文字，是整体而不是细节，是一个人的理解而不是这个人的记忆。 c:28
这其中的一个原因在于，人们认为在其命定的一生中，一个人在社会等级中的位置是由他前世的行为（业）所决定。这就意味着对一个局内人来说，这种体系依据的是自然法则的运行，而非西方人眼中所认为的偶然的精英结构。 c:13
宏观上来讲，它是指整个宇宙秩序。从这个意义上说，任何存在都是法的一部分。如果事物不是它应该成为的样子，或者没有达到它可能达到的最佳状态，那么一种无序或者是反法的情形便出现了：法遭到了破坏。 c:11
所有物质，无论其性质如何，都能够分解或还原成以下九类中的一种：土、水、火、气、以太、空间、时间、自我和心智 c:14
这五个阶段是：第一，对有待证实之论点的陈述；第二，论点理由的陈述；第三，列举一个能够用来支撑论点并作为“准则”的事例；第四，将论点与“准则”相联系；第五，对依此被证明的论点的重述 c:13
对于修行者来说，关键的一点就是要学会以冥思的状态来观察和分析它们，从而获取对事物的洞察力。 c:13
一个人要想理解实相的本质，根据龙树的观点，他应当设立既定目标，一个最好的目标就是达到“语言戏论的断灭”。无论我们对实相发表怎样的言辞，都注定是错误的。这是因为对于言语化发生于其中的常规世界来说，其前提便是错误性的。 c:21
现在，我们要解释什么是瑜伽：瑜伽是意识活动的终止。 c:23
意识活动（citta-vrtti）有许多不同种类，大致可分为正知、谬误、分别知、睡眠和记忆五大类。 c:16